بیان مفسران در خصوص نافرمانی حضرت آدم†

عصمت، یعنی مصونیت از گناه و خطا؛ هرچند که این اصطلاح و این مفهوم، این­گونه در قرآن به­کار نرفته است اما بر پایه دیدگاه اکثریت متکلمان اندیشه معصومیت، اندیشه­ای قطعی است.

 

2ـ2ـ2. ابعاد عصمت

واکر با استناد به آیات قرآن، نظریة معصومیت پیامبر در همة ابعاد را قابل تردید می­داند و سهو و خطا را راهی برای توجیه آیات موهم عدم عصمت انبیا می­داند. وی دراین­باره می‌نویسد:

تقریباً تمام مسلمانان، شرک یا بت‌پرستی پیامبران را مردود می‌دانند (ببینید: بت و تمثال)؛ گناهی که بر اساس قرآن، خداوند آن را هرگز نمی­بخشد؛ ولی در ارتباط با گناهان صغیره و خطا‌ها، مسائلی با اشارة صریح در قرآن، به­عنوان مثال 8:2، برای محمد(ص) به‌وجود می­آید که اگر این آیات تحت‌اللفظی درنظر گرفته شوند؛ به این معنا باید باشند که دست­کم برخی از پیامبران پیش از بعثتشان، نه بعد از آن، مرتکب گناه شده‌اند. بنابراین، برای حنبلی‌ها و دیگر ظاهرگرایان (کسانی که به معنای تحت‌اللفظی پایبندند، چنین گناهانی واقعیت­اند و نباید نادیده گرفته شوند. در معنای عام، مسلمانان به این اصل اعتقاد دارند که اگر چنین متن‌هایی موضوع تفاسیر متفاوت باشند، نسبت­به پیامبران صرفاً بهترین آنها نسبت داده می­شود.

گناه عبارت است از مخالفت با خدا و فرامینش؛ و در نتیجه بیگانگی از او. بنابراین، هر عملی که عمداً به­قصد مخالفت با قوانین خدا (ببینید: حدود و مرزها: شریعت در قرآن) صورت بگیرد، گناه جدی و احتمالاً کبیره به‌وجود می­آورد؛ ولی خطای سهوی انجام­شده در یک لحظه فراموشی یا یک غفلت ساده، بر گناه دلالت نمی­کند. با چنین استدلالی، این امکان وجود دارد که حتی به آدم پیامبر(ص) (ببینید: آدم و حوا) بهترین تفسیر را نسبت بدهیم و در نتیجه او را از ارتکاب به عمل مخالفت با دستور صریح خداوند برهانیم؛ هر چند این عمل، به­وضوح در قرآن (20:121) تصدیق شده است (ببینید: گمراهی ـ سقوط انسان). (ص506)

2ـ2ـ2ـ1. بررسی نظر نویسنده دربارة آراء مسلمانان در زمینة عصمت

نویسنده معتقد است از دیدگاه قرآن، پیامبران از گناه کبیره در امان­اند، اما ممکن است به گناه صغیره مبتلا شوند یا پیش از بعثت‌شان گناه کرده باشند. در اینجا برای اینکه مشخص کنیم دیدگاه نویسنده تا چه اندازه با دیدگاه شیعه همخوانی دارد، به بررسی ابعاد عصمت انبیا و عقیدة مسلمانان می‌پردازیم.

مسئلة عصمت انبیا از گناه و خطا، به‌طور اجمال مورد قبول همة مسلمانان، بلکه همة صاحبان ادیان است؛ ولی در خصوصیات آن اختلاف نظر وجود دارد و حتی در ذکر آرای فرق نیز اختلاف هست. (رک: مظفر، 13(ص)6ق، ج1، ص5(ص)8-600 / حسینی مرعشی، بی‌تا، ج2، ص1(ص)6-208) ابعاد عصمت عبارت است از: عصمت در تلقی وحی و حفظ و تبلیغ آن؛ عصمت از گناهان؛ و مصونیت از خطا و نسیان در امور فردی و اجتماعی. بیشتر فرق اسلامی، عصمت انبیا در تبلیغ را پذیرفته­اند (سیوری، 13(ص)6ق، ص304) و حتی در این خصوص ادعای اجماع شده است. (رک: ابن­میثم بحرانی، 1406ق، ص125)

عمدة اختلاف، دربارة عصمت از گناهان است. حشویه، گناه صغیره و کبیرة عمدی را بر نبی روا می‌دانند. معتزله انجام کبایر و هر گناه دیگری را که باعث نفرت شود، از نبی پیش از بعثت و پس از آن جایز نمی­دانند. (قاضی عبدالجبار معتزلی، بی‌تا، ج15، ص280/ 1408ق، ص‌5(ع)5) به‌طور کلی، اشاعره عصمت پیش از بعثت را ضروری نمی‌دانند؛ اما ارتکاب گناه کبیرة عمدی و سهوی، و صغیرة عمدی را پس از بعثت از پیامبر جایز نمی­شمرند. برخی از آنان، صدور صغیرة عمدی را روا می­دانند؛ (تفتازانی، 1412ق، ص55) برخی نیز صدور هیچ گناه عمدی و سهوی را نمی­پذیرند. (فخرالدین رازی، 1353، ص32(ص)ـ334)

امامیه صدور هیچ گناه صغیره و کبیرة عمدی و سهوی را پیش و پس از بعثت جایز نمی­دانند. (علامه حلی، 140(ع)ق، ص 34(ص) / ابن­میثم بحرانی، 1406ق، ص125) پس نظریة­ جواز گناه پیش از بعثت، مطابق با دیدگاه اشاعره است و جواز ارتکاب صغیره- صغیره‌ای که به نفرت نینجامد- مطابق دیدگاه معتزله است. زمخشری معتزلی در موارد بسیاری از تفسیر خود، آیات موهم عدم عصمت را به گناه صغیره تأویل کرده است. برای مثال، گناه حضرت آدم را صغیره‌ای می­داند که با اعمال قلبی پوشیده شد. (‌زمخشری، 140(ع)ق، ج1، ص12(ص)-130)

2ـ2ـ2ـ2. بررسی آیة مورد استناد واکر در ضروری نبودن عصمت پیش از بعثت

نویسنده معتقد است: از منظر قرآن، دست­کم برخی از پیامبران پیش از بعثت، از گناه در امان نبوده‌اند. در پاسخ باید گفت: عصمت پیش از نبوت، بسان عصمت بعد از آن است؛ زیرا عصمت، حاصل تقوا و ملکه‌ای است که تنها پس از ریاضت و مجاهدت حاصل می­شود، نه اینکه با نزول جبرئیل و رسالت، غیرمعصوم به سرعت معصوم شود. همچنین اگر سیرةپیامبر(ص) پیش از بعثت با پس از آن متفاوت باشد، به علت سابقة بد، اطمینان کامل به سخنانش نیست. اگر پیامبر پیش از بعثت معصوم نباشد، ممکن است رسالت خود را در همان ابتدا مخفی کند یا برخی از مأموریت خویش را به­انجام نرساند. (رک: سیوری،13(ص)6ق، ص246)

وی در این راستا به آیه‌ای از قرآن استناد می­کند. آیه‌ای که در متن مقاله ذکر شده، آیة دوم سورة هشتم، یعنی سوره انفال است که موهم هیچ شبهه‌ای دربارة عصمت پیامبر(ص) نیست. با گردآوری تمام آیاتی که به­ظاهر منافی عصمت پیامبر(ص) است و درنظر گرفتن انواع اشتباهات احتمالی، این نتیجه حاصل شد که آیة دوم سورة 48 یعنی سورة فتح، مراد نویسندة مقاله بوده است که در آن، سخن از مغفرت ذنوب گذشته و آیندة پیامبر/ است: إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحًا مُّبِیناً لِّیغْفِرَ لَکَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ وَیتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکَ وَیهَْدِیکَ صِرَاطاً مُّسْتَقِیما. (فتح،1-2)

در ادامه، به پاسخ‌های مفسرین اشاعره، معتزله و امامیه در نسبت ذنب به پیامبر/ می‌پردازیم:

برخی از اشاعره، مطابق مبنای کلامی خود، گناه پیش از نبوت را در کنار احتمالات دیگر ذکر کرده­اند. (‌فخرالدین رازی، 1353، ص366 / ایجی، بی‌تا، ج8، ص2(ع)6) احتمال ترک اولی (همان/ آلوسی، 1415ق، ج26، ص8(ص) / طبرسی، 1408ق، ج(ص)، ص(ص)16) و آمرزش گناهان امت (فخرالدین رازی، 1353، ص366) با شفاعت، (طوسی، بی‌تا، ج(ص)، ص314) از پاسخ‌های مشترک اشاعره و امامیه است. پاسخ ابتکاری سید مرتضی این است که «ذنب» مصدر است و می‌تواند به فاعل یا مفعول خود اضافه شود.

 بنابراین مراد از «ذنبک»، الذنوب الیک است «مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ»، یعنی آن زشتی‌هایی که در حق تو و قومت قبلاً انجام دادند و آنچه که بعداً خواهند کرد. مراد از «ذنب»، گناهانی است که مردم نسبت­به پیامبر(ص) روا داشتند که نگذاشتند وارد مکه شود، و مانع از ورود او به مسجدالحرام شدند. بنابراین، معنای آمرزش این گناه، ازاله و نسخ احکام دشمنان پیامبر بر علیه ایشان است. (سیدمرتضی، بی‌تا، ص116-118)

علامه طباطبایی، همان معنا را به بیانی دیگر مطرح می­کند. از نظر ایشان، ذنب و مغفرت در آیه، معنای اصطلاحی خود را ندارند؛ بلکه در معنای لغوی به­کار رفته­اند. نه ذنب به­معنای ارتکاب حرام است و نه مغفرت به­معنای رفع عقاب از مستحق آن. ذنب، یعنی عملی که آثار و تبعات بدی دارد؛ حال هرچه باشد.  مغفرت هم یعنی پرده افکندن بر روی هر چیزی.

توضیح اینکه قیام رسول خدا(ص) در برابر کفر و وثنیت، پیش از هجرت و پس از آن، و جنگ‌هایی که پس از هجرت با کفار مشرک به­راه انداخت، عملی بود که از نظر کفار مکه دارای آثار شوم و گناهی بزرگ بود؛ و بی‌شک کفار قریش تا زمانی که دارای شوکت و نیرو بودند، هرگز او را مشمول مغفرت خود قرار نمی‏دادند؛ یعنی از ایجاد دردسر برای آن جناب کوتاهی نمی‏کردند؛ و هرگز زوال ملیت و انهدام سنت و طریقة خود، و نیز خون‏هایی را  که از بزرگان ایشان ریخته شده بود را ازیاد نمی‏بردند؛ و تا از راه انتقام و محو اسم و رسم پیامبر(ص)، کینه‏های درونی خود را تسکین نمی‏دادند، دست‌بردار نبودند؛ اما خدای سبحان با فتح مکه یا صلح حدیبیه که آن نیز به فتح مکه انجامید، شوکت و نیروی قریش را از آنان گرفت؛ و در نتیجه گناهانی را که رسول خدا(ص) در نظر مشرکین داشت، پوشانید و او را از شر قریش ایمنی داد. (‌طباطبایی، 141(ع)ق، ص18، ص254)

این پاسخ، مطابق پاسخ امام رضا† به مأمون است که منظور از گناه، گناهی است که مشرکان مکه به پیامبر/ نسبت می­دادند. (صدوق، 13(ع)8، ج1، ص202)

2ـ2ـ2ـ3. بررسی نظریة­ خطا و سهو، توجیهی برای نافرمانی پیامبران

نویسنده بر آن است با توجه به اینکه خطای سهوی، گناه شمرده نمی­شود، مسائل مطرح­شده دربارة پیامبران در قرآن، گناه نیست و خطا و سهوی بیش تلقی نمی­شود. در این قسمت، نظریة مراتب گناه، در رد این نظر و سهوالنبی مورد بحث قرار می­گیرد.

مراتب گناه: نویسنده، عمدی بودن را از قیود اصلی گناه می­داند و راهکار وی در خصوص آیاتی که به­ظاهر گناهانی را به پیامبران نسبت می­دهد این است که این موارد، سهو و غفلت تلقی شود. در پاسخ باید گفت: معصیت، در مقابل اتباع، به­معنای تبعیت نکردن است. (مصطفوی،1360، ج8، ص15(ص)) در تعریف معصیت، قید عمد یا سهو لحاظ نشده است تا گناه سهوی معصیت به­شمار نیاید؛ اما می‌توان گفت که گناه در همه جا به­معنای نافرمانی اوامر و نواهی مولوی نیست؛ بلکه گناه دارای مراتب مختلفی است که در طول هم قرار دارند؛ چنان­که مغفرت نیز مراتبی دارد که هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه می‏شود:

1. گناه مربوط به امر و نهی مولوی، یعنی مخالفت با حکم شرعی فرعی یا اصلی؛ و به تعبیر عام‌تر، مخالفت با قوانین دینی یا غیردینی که مغفرت متعلق به این مرتبه از گناه، نخستین مرتبة مغفرت است؛

2. گناه متعلق به احکام عقلی اخلاقی، و مغفرت متعلق به آن هم دومین مرتبة مغفرت است؛

3. گناه متعلق به احکام ادبی نسبت­به کسانی که افق زندگی­شان ظرف آداب است. و این مرتبه هم برای خود مغفرتی دارد. عرف، دو نوع اخیر از گناه و مغفرت را گناه و مغفرت نمی‏شمارد و شاید آن را حمل بر معنای مجازی کند؛ اما مجاز نیست؛ چون آثار گناه و مغفرت را دارد؛

4. گناهی که تنها ذوق عشق، آن را و مغفرت مربوط به آن را حکم می­کند. البته در طرف بغض و نفرت نیز گناه و مغفرتی مشابه آن تصور می‏شود. این نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفی، حتی به‌معنای مجازی هم گناه نمی‏شمارد؛ زیرا فهم عرفی از درک این حقایق قاصر است. اما همین تصوراتی که در افق زندگی اجتماعی، تصوراتی موهوم به­نظر می‏رسد، در افق بندگی، حقایقی ناگفتنی است.

 آری، عبودیتی که ناشی از محبت پروردگار است، کار بنده را به‌جایی می‏کشاند که دل از دست می­دهد و عقلش خیره و سرگردان می‏شود؛ و دیگر شعوری که بتواند چیزی را غیر پروردگار درک، و اراده‏ای که چیزی غیر از خواسته‏های او بخواهد، برایش باقی نمی­گذارد. در چنین حالتی، انسان احساس می‌کند که کوچک‌ترین توجه به خود و به مشتهیات نفس خود، گناهی است عظیم و پرده‏ای‌ است ضخیم، که جز مغفرت الهی چیزی آن را برطرف نمی­سازد. (رک: طباطبایی، 141(ع)ق، ج6، ص3(ع)2)

نظر متکلمان دربارة سهوالنبی: نویسندة مقاله معتقد است: می­توان آیات موهم عدم عصمت را تأویل نمود و آن را سهو تلقی کرد. به­نظر می­رسد، وی نظر اهل‌سنت را در زمینة سهو پذیرفته است. ابتدا به ذکر نظر اشاعره، معتزله و امامیه دربارة سهوالنبی می‌­پردازیم. یکی از ابعاد عصمت انبیا، عصمت پیامبر(ص) از سهو و خطاست با وجود اهمیت این بحث، متقدمان کمتر در کتب کلامی ضمن بحث از عصمت پیامبر(ص)، به جزئیات آن پرداخته‌اند. این مطلب در کتب فقهی و حدیثی در موضوع سهو پیامبر(ص) در نماز، بازتاب گسترده‌ای داشته است. عصمت از سهو، خود دارای انواعی است: عصمت از خطا در تلقی و ابلاغ وحی؛ عصمت از سهو و نسیان در عبادت؛ عصمت از خطا در قضاوت؛ عصمت از ارتکاب سهوی گناه؛ و عصمت از خطا در امور عادی. (ر.ک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص230)

پژوهشگران امامیه نبی را از هرگونه سهو مبرا دانسته‌اند؛ (رک: طوسی (خواجه نصیرالدین)، 140(ع)ق، ص213/  علامه حلی، 140(ع)ق، ص350/  سیوری، 13(ص)6ق، ص245) و ابن­تیمیه به تعبیر خودش، این عقیدة روافض را غلو می­داند. (ابن­تیمیه، 1321ق، ج1، ص234) شیخ صدوق و استادش محمدبن‌حسن ولید از امامیه، نفی سهو مطلق را از پیامبران غلو شمرده‌اند و به اسهاء النبی معتقدند. بنابراین نظریه، پیامبر به­خودی­خود دچار سهو و فراموشی نمی­شود؛ لیکن گاه خداوند او را دچار فراموشی می­کند تا حکم سهو در عبادت را در عمل به مردم آموزش دهد. (صدوق، 1413ق، ج1، ص360)

ظاهراً متکلمان اشاعره و معتزله، به­طور اجمال سهو را بر انبیا روا دانسته‌اند. قاضی عبدالجبار بر آن است که سهو و غلط در ادای رسالت بر پیامبر روا نیست؛ و بنا بر مصالحی، در فعلی که قبلاً حکمش را بیان کرده و حق آن را ادا کرده باشد، رواست. (قاضی عبدالجبار، 1408ق، ج15، ص281) ابن­ابی­الحدید معتزلی تصریح می­کند که خطا در خارج از امر تبلیغ، بر پیامبر رواست. (ابن­ابی‌الحدید، 1385ق، ج(ع)، ص(ع)1(ص))

ایجی می­نویسد: کبایر غیرعمدی را اکثر علما تجویز کرده‌اند؛ ولی قول برگزیده، برخلاف این مطلب است. صغایر سهوی بر انبیا رواست؛ و این عقیده‌ای مورد اتفاق در بین اصحاب ما (اشاعره) و معتزله است. (جرجانی،141(ع)ق، ج8، ص26)

دلایل عصمت پیامبر از سهو: بر نفی هرگونه سهو از پیامبر(ص) دلایل عقلی و نقلی وجود دارد. ابتدا به ذکر دلیل عقلی فلسفی می­پردازیم که به تعبیر جوادی آملی، این دلیل عقلی به­قدری قاطع است که حتی اگر ظواهر نقلی برخلاف آن باشد، باید توجیه شود. به اعتقاد ایشان، با صعود روح به مقام تجرّد عقلی، جایی برای نفوذ شیطان نمی‌ماند تا بر اثر دخالت او، کاهش یا افزایش در حوزة علمی چنین روح مجرّد صاعدی صورت بگیرد. مقام تجرّد

کامل، جایگاه حضور و ظهور دائمی است، نه غفلت؛ (جوادی آملی، 1381، ج6، ص 113) ازاین­‌رو، شیخ­الرئیس ابوعلی سینا، ضمن ستایش عظمت پیامبران: می­گوید: «الأنبیاء الذین لا یؤتون من جهة غلطاً ولا سهواً»؛ یعنی در افکار پیامبران: هیچ غلط و سهوی راه نمی‌یابد. (ابن­سینا، 1404ق، ج1، ص52)

 اعتماد مردم به پیامبران، از دیگر دلایل عقلی است. (ر.ک: سبحانی، 1411ق، ج2، ص1(ع)(ص)-180)آیاتی که به­طور مطلق به اطاعت از رسول امر می­کنند و اطاعت از رسول را در کنار اطاعت از خدا می‌شمارند (آل­عمران، 32 و 132؛ نساء، 5(ص)؛ و...) بر عصمت از سهو دلالت دارند؛ زیرا امر به اطاعت مطلق است و به زمینة خاصی محدود نشده. پس عصمت پیامبر(ص) از گناه سهوی و عمدی، و نیز نسیان در همه مراحل، اثبات می­شود. در برخی از روایات نیز بر عصمت پیامبر(ص) (مجلسی، 1403، ج(ص)(ص)، ص1(ع)8) و ائمة معصومین(ع) (مجلسی، 1403ق، ج36، ص244 / کلینی، 140(ع)ق، ج1، ص202ـ203) از خطا تصریح شده است.

بیان مفسران در خصوص نافرمانی حضرت آدم†

در پاسخ به ادعای نویسنده که عصیان حضرت آدم(ع) را به خطا تأویل کرده بود ...، وَعَصی ءَادَمُ رَبَّهُ فَغَوَی ‏(طه،121) باید گفت: هر یک از مفسران مطابق مبنای کلامی خود در زمینه عصمت پیامبران، این آیه را تفسیر کرده‌اند. برای مثال، اشاعره معصیت آدم را مربوط به پیش از نبوت او می­دانند؛ (‌فخرالدین رازی، 1420ق، ج3، ص213-215 / ایجی، بی‌تا، ج8، ص26(ص)) در حالی که زمخشری معتزلی، گناه آدم(ع) را صغیرة غیرمنفره می‌داند؛ (زمخشری، 140(ع)ق، ج3، ص(ص)4) و امامیه آن را ترک مستحب (سیدمرتضی، بی‌تا، ج(ص)، ص13/ طوسی، بی‌تا، ج(ع)، ص21(ع) / طبرسی، 1408ق، ج(ع)، ص55) یا معصیت امر ارشادی دانسته‌اند. علامه طباطبایی می­نویسد: اما معصیت به­معنای مخالفت امر ارشادی- که هیچ انگیزه‌ای در آن نیست، جز اینکه مأمور با انتخاب راه بهتر، به خیر و منفعتی از منافع زندگی دست یابد- از ادلة عصمت بیرون است و ادلة عصمت انبیا شامل آن نمی­شود. منظور کسانی که ترک اولی را بر انبیا روا می‌دارند نیز همین است. (طباطبایی، 141(ع)ق، ج‌14، ص222)

لازم به ذکر است، پس از هبوط آدم(ع) به زمین، شریعت به‌وجود آمد؛ و پیش از آن شریعتی وجود نداشت تا عصیان مصطلح معنایی داشته باشد .خداوند در سورة بقره پس از بیان ماجرای ابلیس و آدم و همسرش، و توبة آن دو می‌فرماید: قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یأْتِینَّکُمْ مِنِّی هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُدای فَلا خَوْفٌ عَلَیهِمْ وَ لا هُمْ یحْزَنُونَ‏ ‏ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُون.(بقره،3(ص)-38) این آیه، از نخستین تشریع و قانونی که خداوند در دنیای آدم، و برای بشر مقرر کرده است، حکایت می‏کند، که بعد از هبوط اتفاق افتاد. پس در آن روز، و در حین مخالفت با آن دستور و خوردن از درخت، هیچ دینی تشریع نشده بود و هیچ تکلیف مولوی و خطابی مولوی از خدای تعالی صادر نشده بود. (رک: طباطبایی،141(ع)ق، ج1، ص13(ع))

2-2-3- ماهیت عصمت

واکر دراین­باره می­نویسد:

بنابراین، مهم است که درجاتی از گناه یا گناه احتمالی را در هر مورد تعیین کنیم و مسئله به­آسانی با صرف حذف استعداد گناه از پیامبران، در آنها و از آنها حل نمی­شود؛ چون اگر پیامبران ذاتاً قادر به گناه کردن نباشند، شایستة اجر (ببینید: ثواب و عقاب) نیز نیستند؛ بنابراین، عصمت پیامبران، صفت ذاتی آنها نیست؛ بلکه یک عطیه یا لطفی است که خداوند در آنها به­ودیعه گذاشته است. شاید موردی از قرآن- که بارها بحث شده است- مربوط به یوسف باشد؛ موردی که گسترة کافی از تأویل‌های ممکن را نشان می­دهد و اختلاف در اینکه برای او توانایی ارتکاب به گناه درنظر گرفته شود یا نجات یافتن او از گناه.

در قرآن (12:24) گفته شده است که همسر ارباب­خواندة یوسف به او پیشنهاد مجامعت داد. متن به‌طور نسبتاً واضح مطرح می­کند که آن زن قصد او کرد و او آن زن را قصد کرد. این فعل به این نکته اشاره دارد که میل هریک از آنها یک­سان و یک­جور بود؛ پس اگر تخطی و سرپیچی و تجاوز آن زن به­گونه­ای‌انکارناپذیر گناه­آلود بود- که در این مورد تقریباً همة­ صاحب‌نظران متفق­اند، پس تخطی یوسف نیز باید همان­گونه باشد. بنابراین، در این مورد، گناه با درنظر گرفتن قصد و انگیزه، پیچیده و بغرنج است.

طمع جنسی به زلیخا در نظر یوسف، در واقع به­منزلة گناه تلقی می­شد؛ اما آیه بی­درنگ با عبارت «اگر او حجت خدای خود را ندیده بود»، ادامه می­یابد. بنابراین، همة متن شاید این­گونه تعبیر شود که یوسف به او طمع داشت؛ یعنی او به­عنوان یک بشر، طبیعتاً مستعد قابلیت میل جنسی برای یک زن جذاب را داشت؛ ولی اینکه نشانة خدا مداخله کرد، ممانعت می­کند از هرگونه انگیزشی در آن جهت؛ و بنابراین، او را از ارتکاب به این گناهی که او را احاطه کرده بود، باز می­دارد.

به هر حال، مسئله به‌طور مکرر محل مناظرة کسانی بوده که مداخلة خداوند را ازپیش می‌دانستند و کسانی که آن را متأخر می­دانستند. ازاین‌رو، بسته به اینکه چگونه درک و دریافت یوسف از حجت بموقع خداوند فهیمده شود، امکان دارد که او را از همة شائبه‌های گناه مبرا بدانیم یا بالعکس، او را به گناه نزدیک بدانیم. برخی از مفسران، حتی مدعی شده‌اند که او درست پیش از آنکه مبادرت به عمل جنسی کند، متوقف شد.

آنچه کمتر روشن است، استنباط این امر است که یوسف با توجه به معرفت و شناختش از اینکه چه کاری باید بکند و چه کاری نباید بکند، معصوم نبود (دانش، معرفت و یادگیری، غفلت). اگر او کاملاً معصوم بود، تذکر خداوند را زمانی که موقعیت آن را الزام می­کرد، لازم نداشت. نمونة بهتر از این­گونه معصومیت یا نداشتن آن، مربوط به حضرت موسی(ع) است؛ زمانی که خداوند با او حرف زد ((ع):143) و موسی به خداوند گفت: خودت را به من نشان بده تا تو را ببینم.

اینجا خداوند، البته موسی را به­خاطر این درخواست ملامت کرد و نسبتاً با تأکید گفت که خداوند دیده­شدنی نیست. (ببینید: دیدن (سمع)، شنیدن (بصر))

برای آن دسته از صاحب‌نظرانی که به عدم امکان واقعی دیدن خداوند عقیده دارند، چون خدا کاملاً غیر عادی و غیرجسمانی است، اینکه حضرت موسی چنین در خواستی داشته باشد، اگر متن تحت‌اللفظی معنا شود، باید عدم معصومیت او (موسی) نشان داده شود.

بنابراین، موسی بدون کمک خداوند، در ارتباطش با فهم و ادراک از دین و عقیدة دینی بایست کاملاً جایزالخطا می­بود. تفسیری که سرشار از مشکلات تعلیمی (عقیده‌ای) است و عموماً از آن پرهیز می­شود. (506-50(ع))

3ـ1. بررسی نظر واکر دربارة ذاتی نبودن عصمت

نظر نویسنده دربارة ماهیت عصمت این است که عصمت، ذاتی پیامبر نیست؛ بدین معنا که وی قادر بر گناه نباشد؛ بلکه لطفی الهی است.

اینکه نویسنده قدرت بر ارتکاب گناه را از پیامبر منتفی ندانسته، مطلبی کاملاً درست است. از متکلمان اسلامی، تنها اشاعره عصمت را خلق نکردن گناه در معصوم (ایجی، بی‌تا، ص280) یا خلق قدرت طاعت در او (تفتازانی، 1412ق، ج4، ص312) دانسته‌اند. بدیهی است این­گونه تفسیر از عصمت، به جبری بودن آن می­انجامد. بی‌تردید، عصمت پیامبر به­معنای عدم قدرت بر گناه نیست؛ اما قدرت بر گناه، دلیل بر ارتکاب آن نیست. وجود غرایز و قوای شهوانی، ملازم با انجام گناه و معصیت نیست.

به عبارتی، وجود زمینة کاری، غیر از حتمیت تحقق آن است. حتی در مورد افراد معمولی نمی­توان گفت چون مقتضی گناه در آنان وجود دارد، نسبت ­­به همة گناهان، و همیشه آلوده‌اند. اگر ترک محرمات و انجام واجبات برای یک انسان، محال و ناممکن باشد، پس چرا خداوند همة انسان‌ها را به این دستورها مکلف ساخته است؟ خداوند حکیم انسان را به اموری مکلف نمی­کند که در توان او نباشد. (رک: یوسفیان و شریفی، 1388، ص36-34) قرآن بر جنبة بشری پیامبران تأکید دارد. (ابراهیم،11؛ کهف،110) از نظر قرآن، پیامبران مکلف­اند. (انعام،8(ع)-88؛ مائده، 6(ع)؛ جاثیه، 18؛ و...) و تکلیف، دلیل اختیار است.

واکر عصمت را لطفی الهی می­داند و هیچ­گونه توضیح دیگری دربارة واژة لطف نمی­دهد؛ اما با توجه به نوع و نتیجة استنادش به دو آیه از قرآن، از دیدگاه وی چنین استنباط می‌شود که این لطف مانع از آن نیست که پیامبر به گناه میل داشته باشد؛ بلکه این لطف ممکن است در حین ارتکاب اشتباه یا پس از آن به پیامبر عنایت شود، که این تحلیل از عصمت، متناسب شأن پیامبر نیست. از نظر واکر، یوسف† بنا بر طبع بشری به زلیخا متمایل بود؛ اما رؤیت برهان الهی مانع او از ارتکاب  گناه شد. موسی† دیدن خدا را تقاضا کرد؛ اما خداوند خطایش را به وی گوشزد کرد که مرا هرگز نخواهی دید. این تعریف او از لطف، همسو با نظر مسلمانان نیست. نظریة لطف در ماهیت عصمت، از سوی معتزله و امامیه مطرح شده است.

معتزله عصمت را لطف می­داند و معتقد است معصوم با اختیار، از گناه پرهیز می‌کند. (ابن ابی‌الحدید، 1385، ج(ع)، ص8) متکلمان امامیه لطف الهی و اختیار معصوم را در تعریف عصمت لحاظ کرده‌اند. (مفید،1364، ص‌214‌-215 / علامه حلی، 1364، ص‌3(ع) / سیوری، 13(ص)6ق، ص16(ص)) پس عصمت، لطف است؛ اما نه بدین معنا که لطف خداوند پس از تصمیم بر گناه، نبی را دریابد. مطابق نظر علامه حلی، عصمت لطفی است که خداوند نسبت­به دارندة آن انجام می‌دهد؛ به­گونه­ای که دیگر انگیزه‌ای برای ترک طاعت و انجام معصیت در او نیست؛ هرچند توان انجام آن را داشته باشد. اسباب این لطف، چهار چیز است: ویژگی روحی یا بدنی؛ علم به بدی معصیت و خوبی طاعت؛ تأکید این علم با وحی یا الهام پی­درپی؛ بازخواست فوری نبی در مورد ترک اولی، به‌گونه‌ای که نبی بداند در غیر واجبات نیز بر او سخت‌گیری می­شود. (علامه حلی، 140(ع)ق، ص‌365)

 نظرات دیگری دربارة ماهیت عصمت مطرح است: نظریة علم به مفاسد گناهان، محبت و شوق و اشتیاق الهی، تشدید عقلانیت و تسلط بر غضب و شهوت، اراده و انتخاب، (رک: عظیمی‌فر، 138(ص)، ص123-136) و نظریة شناخت و ارادة قوی، از نظرات مهمی­اند که در این زمینه ذکر شده­اند. (رک: مصباح یزدی، 13(ع)5، ص115-128)

بررسی آیات مورد استناد واکر

آیة 24 سورة یوسف: نویسنده جریان حضرت یوسف را به­مثابه شاهدی بر ذاتی نبودن عصمت مطرح می­کند؛ اما آن را به این صورت عنوان می­کند که حضرت یوسف† مانند هر بشر دیگری، با توجه به طبع بشری­اش کاملاً به گناه متمایل بود که لطف الهی پیش از ارتکاب جرم یا در شروع آن، او را دریافت و از گناه بازداشت. این در حالی است که مطابق آیه، نه­تنها یوسف مرتکب گناه نشد، که قصد گناه هم نکرد. در اینجا به آیه و نظر مفسران اشاره می‌شود: وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وهَمَّ بهِا لَوْ لَا أَن رَّءَا بُرْهَنَ رَبِّهِ کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَ الْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِین (یوسف،24)

«هّم» در لغت به­معنای خواستن است: هممت بالشیء همّاً اذا اردته. (جوهری، بی‌تا، ج5، ص2061) برخی آن را ابتدای عزیمت دانسته‌اند و زمانی به­کار می­رود که چیزی را بخواهی و انجام ندهی. (فیومی، بی‌تا، ج2، ص641) صاحب التحقیق، «همّ» را به­معنای عزم بر کاری با شروع در مقدمات آن ذکر کرده است. (‌مصطفوی،1360، ج11، ص286) برخی چهار معنای لغوی برای «همّ» ذکر کرده‌اند: عزم و تصمیم قطعی برکاری؛ خطور مطلبی در ذهن؛ نزدیک شدن؛ و اشتها و میل طبیعی؛ که استعمال «همّ» در معنای اخیر، مجازی است. (سید مرتضی، بی‌تا، ص4(ع)/ طبرسی، 1408ق، ج5، ص341)

دانشمندان در تفسیر این آیه اختلاف نظر دارند: گروهی معتقدند هیچ گناه کبیره و صغیره‌ای از یوسف سر نزد، برخی دیگر برآن­اند او تصمیم بر کار زشت گرفت، اما از تصمیم خود منصرف شد. کسانی که مطرح کرده‌اند یوسف تصمیم جدی بر فحشا گرفت، تفسیر خود را از مطالبی آکنده‌اند که نه­تنها در شأن پیامبر خدا، که در شأن هیچ عاقلی نیست؛ (بغوی،1420ق، ج2، ص484-486 / طبری، 1412ق، ج12، ص10(ص)-112) و هم با ادلة عصمت انبیا منافات دارد و هم با سیاق همین آیه و دیگر آیات سورة یوسف. آیه یوسف را از مخلَصین و لایق شهود برهان الهی به­شمار آورده که خود برترین دلیل بر عصمت یوسف است. فخر رازی با توجه به سیاق سورة یوسف، شهادت خداوند، یوسف، همسر عزیز، زنان مصری و حتی شیطان را بر بی‌گناهی یوسف بیان می­کند. (فخرالدین رازی، 1420ق، ج18، ص440-441)

گروه اول، برای پیراستن ساحت یوسف از گناه، گاه در معنای «همّ» توسعه داده‌اند و گاه متعلق «همّ» را چیزی غیر از فحشا درنظر گرفته‌اند. سید مرتضی می­نویسد: از آنجا که وجوه لفظ «همّ» مختلف است، از پیامبر خدا فقط معنای ناشایست آن را که عزم بر عمل زشت است، نفی می­کنیم و بقیة وجوه را روا می‌داریم. (‌سید مرتضی، بی‌تا، ص48) آلوسی قصد زلیخا را قصد آمیزش جنسی و عزم جازم؛ و قصد یوسف را میل به آمیزش بنا به­مقتضای طبع بشری که غیراختیاری است می‌داند و می­نویسد: این دو از هم متفاوت­اند و فقط به قصد مشاکله آمده است. (آلوسی، 1415ق، ج12، ص213-214)

برخی گفته‌اند: قصد آن زن بر فحشا، و قصد یوسف بر دفع و ضرب بوده است؛ که در این صورت، معنای ارائة برهان این است که خدا به یوسف نشان داد در صورت زدن آن زن، آنها او را خواهند کشت یا به او تهمت خواهند زد. بنابراین، یوسف از دفع آن زن منصرف شد. (سید مرتضی، بی­تا، ص50) صاحب المنار معتقد است که هم قصد آن زن و هم قصد یوسف، حمله بوده است و منظور از «سوء» در آیة درگیری است. (رشید رضا، 13(ص)3ق، ج12، ص2(ع)(ع)ـ286) صالحی نجف‌آبادی این نظریه را پذیرفته است. (صالحی نجف‌آبادی، 1364، ص65-80)

علامه طباطبایی نظرات بالا را نقد کرده و بر این اعتقاد است که هر دو «همّ»، از یک سنخ و قصد بر سوء و فحشا است و معنای آیه چنین است: به­خدا قسم، هرآینه همسر عزیز قصد او کرد و به­خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را ندیده بود، هرآینه قصد او کرده بود و چیزی نمی‌ماند تا مرتکب معصیت شود. علامه طباطبایی برهان را از سنخ علم، و ارائة برهان به مخلصین را همان عصمت الهی می‌داند. (طباطبایی، 141(ع)ق، ج11، ص120-140)

گفتنی است برخی با استناد به این نظر نحوی، که جواب «لو لا» پیش از ادوات آن نمی­آید، جواب «لو لا» را محذوف و این فعل محذوف را «لفعل» یا «لخالطها» درنظر گرفته‌اند. مطابق این نظر، اگر یوسف برهان پروردگارش را ندیده بود، مرتکب فحشا می­شد. برخی این نظریه را نپذیرفته و اشکالی در تقدیم جواب «لو لا» نمی­بینند. (‌فخرالدین رازی،1420ق، ج18، ص441-442) حتی اگراین قاعدة ادبی پذیرفته شود، باز می­توان «لهمّ بها» را قرینه‌ای بر فعل محذوف گرفت و آن را جواب «لو لا» دانست. با این بیان آیه بسیار زیبا معنا می­شود که نه­تنها یوسف† مرتکب فحشا نشد، که قصد آن را هم نکرد.

آیة 143 سورة اعراف: نویسنده دلیل دیگری از قرآن بر ذاتی نبودن عصمت ارائه و مطرح می­کند که تقاضای موسی(ع) برای دیدن خداوند، اشتباهی بود که خداوند آن را به موسی(ع) تذکر داد. به آیه و نظر مفسران دراین­باره توجه کنید:

وَلَمَّا جَاءَ مُوسی‏ لِمِیقَاتِنَا وَکلََّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبّ‏ِ أَرِنی أَنظُرْ إِلَیکَ قَالَ لَن تَرانی وَلَاکِنِ انظُرْ إِلی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرانی فَلَمَّا تجََلی‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَخَرَّ مُوسی‏ صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَنَکَ تُبْتُ إِلَیکَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ.

از آنجا که اشاعره معتقدند خدا را می‌توان با چشم سر در آخرت دید، این آیه را دلیلی بر جواز رؤیت خدا، و توبة موسی را به­علت تقاضای رؤیت بدون اجازه می­دانند. (رک: فخر رازی، 1420، ج14، ص22(ص)ـ235 / آلوسی، 1415ق، ج(ص)، ص45-55) عموم مفسران برآن­اند که موسی† از زبان قوم خود این تقاضا را کرد؛ زیرا جمعی از جاهلان بنی‌اسرائیل اصرار داشتند که باید خدا را ببینند تا ایمان آورند (نسا،153؛ و بقره،55) و این تقاضا صرفاً برای ساکت کردن آنان بود؛ اما چون بدون اجازه از پروردگار بود، موسی(ع) توبه کرد. (ر.ک: زمخشری، 140(ع)ق، ج2، ص52-56 / سید مرتضی، بی‌تا، ص(ع)5-(ع)(ص) / طبرسی، 1408ق، ج4، ص(ع)30-(ع)32)

حتی برخی معتقدند موسی(ع) از طرف خدا مأموریت یافت که این تقاضا را مطرح کند تا همگان پاسخ کافی بشنوند. (مکارم شیرازی، 13(ع)4، ج6، ص356) در حدیثی نیز به این موضوع تصریح شده است. (مجلسی،1403ق، ج4، ص45-46) علامه طباطبایی تقاضای موسی(ع) را ناظر به رؤیت بصری نمی‌داند؛ بلکه مراد او را از این تقاضا، شهود قلبی تلقی می‌کند. کمال علم ضروری در قیامت، برای بندگان صالح خدا میسر است؛ اما این لقا در این دنیا، به­علت درگیری انسان با نیازهای طبیعی خود، ممکن نیست. لازم نیست همیشه توبه برای گناه باشد. موسی(ع) با تجلی خدا بر کوه دریافت که آن لحظه جای چنین تقاضایی نبود. (طباطبایی، 141(ع)ق، ج 8، ص23(ع)-243) علامه نظریة تقاضای موسی(ع) از طرف قوم را نمی­پذیرد و مشکلات آن را یادآور می­شود. (همان، ص254-268)

نتیجه

در مقالة «عصمت»، نه­تنها از منابع دست اول استفاده نشده، بلکه برخلاف انتظار، استفاده از آیات قرآن نیز در آن بسیار محدود است. از آموزه‌های شیعی کمتر استفاده شده است. شیعه را با دلایلی بی­اساس، مبدع اندیشة عصمت می‌داند، که این خود نشان از بی­توجهی او به منابع شیعه و حتی اهل‌سنت است. توجیه ارائه­شده دربارة آیات به­ظاهر متناقض با عصمت، معقول نیست. نویسنده هرچند عصمت را لطفی الهی می‌داند، اما برداشت دقیقی از لطف ندارد. به­نظر می‌رسد نارسایی‌های این مقاله و آثاری از این دست، بیشتر مربوط به همان بینشی است که مظفر اقبال آن را با شجاعت و استادی تمام مطرح کرده است و ما آن را با مسامحه این­گونه تعبیر می‌کنیم که پدیدة وحی، آن­گونه که در اسلام فهمیده می‌شود، مورد قبول بیشتر خاورشناسان نیست.